高丙中

【作者簡介】高丙中，北京大學中國社會與發(fā)展研究中心教授、社會學系人類學專業(yè)博士生導師（北京，１００８７１）。

【摘要】從斗私批修，到人人都可以正當?shù)刈非笏饺素敻唬@是中國現(xiàn)當代經過了曲折的思想斗爭、政治運動、社會冒險才達成的狀態(tài)。這個巨變可以通過私人財產占有率的增長等社會過程來認識，也可以通過文化符號興廢的呈現(xiàn)來理解。財神信仰的復興與正當化作為這個變遷的文化表現(xiàn)形式，由此一方面看到“一切以經濟建設為中心”的國家意識形態(tài)話語與普通人的日常生活儀式的對應物，另一方面看到追求財富的個人心理如何借助一種傳統(tǒng)文化形式表達其社會屬性。財神信仰蘊含著深奧的文化意蘊，如一事一求的現(xiàn)象與不舍自我的心性、公廟私求的現(xiàn)象與私財公益的共生等。財神信仰復興是傳統(tǒng)文化復興的一個代表作，由此可以探索把民間宗教作為深具社會歷史內涵的文化形式進行社會科學研究的新思路。

原文發(fā)表于《思想戰(zhàn)線》2016年第6期

我們在剛過去的近40年經歷了眾多巨大的變化：（１）國家經歷了從短缺經濟到過剩經濟的歷史變化；（２）國人經歷了從私人財產微不足道到私有財產豐富的歷史變化，國家經歷了從公有制才具有正當性到私有制受法律保護的歷史變化；（３）思想文化領域經歷了從革命的意識形態(tài)壓倒一切到民間宗教復興、傳統(tǒng)文化重新被賦予正面評價的歷史變化。其中任何一種變化都包含情節(jié)跌宕起伏的故事，它們本身既可以看作歷史事件，也可以看作一個歷史事件的不同片段，如果說“歷史事件”是代表歷史被改變的事件或改變歷史的事件的話。如何書寫歷史潮流中的這些重大事件？ 在通常情況下，這是社會科學諸學科用鴻篇巨制去完成的目標。我們在此首先愿意把它們看做3個相對分立的事件。在這種預設下，如果通過財神信仰的復興來透視這段歷史，我們可以看到3個事件的內在聯(lián)系，于此看來，3個事件又是同一段歷史的不同剖面。

財神信仰的研究是一個很邊緣的話題。這與財神旺盛的香火并不對稱，與財神信仰作為社會事實的廣泛性和重要性并不匹配。財神信仰在當前已經重新是一種廣泛見諸國民生活的現(xiàn)象：財神的廟宇、殿堂、塑像、牌位在1950～1980年逐漸退隱乃至銷聲匿跡之后又一點一點恢復起來，已經重新成為全國城鄉(xiāng)各地的相關宗教信仰場所的標準配置，對財神的祭拜重新成為眾多國人在節(jié)慶活動、家庭經濟活動中必有的儀式?！柏斏裥叛鲎运未厥家詠恚魏我粋€歷史時期都不曾像今天這樣普遍、深入和多樣?！笨墒牵F(xiàn)象的廣泛性并不必然引起研究者廣泛的興趣。財神信仰雖然不乏研究，但是本來就比較薄弱的研究主要集中在對于財神是誰、他們如何成為財神的來源性問題的介紹或考證上，這些基于文獻文本的梳理與評介提供了歷史知識，嘗試發(fā)掘財神信仰的文化價值，卻很少基于現(xiàn)實調查的研究，也就難以與這個時代的核心問題或主流思想相銜接。我們今天更需要以學術的眼光認識同代人的財富欲望以及作為這種欲望的文化表達方式的財神崇拜，從它們作為日常生活的邊緣現(xiàn)象解讀它們包含的時代主題。我們既缺少對于財神信仰與特定人群的聯(lián)系的案例研究，也缺少財神信仰與時代精神的關系的總體論述。知識界一直傾向于把財神信仰當做邊緣人群現(xiàn)象、邊緣意識來看待，不太有沖動把它與主流話語聯(lián)系起來。其實，財神信仰是可以被看做國家意識形態(tài)的實踐形態(tài)（實踐版）在普通人日常生活的文化表現(xiàn)形式的。我們的國人在過去近40年逐漸能夠重新正當?shù)卣加胸敻唬ㄋ截敚?，這在國家政治話語里有一個對應的演化過程，我們也可以從財神信仰的復興看到這一正當化的歷史主線。

一、財神信仰復興的個人觀察

在我20多年的社會調查經歷中，我觀察到宗教信仰在中國復興的一些案例，其中涉及財神供奉的一些觀察與案例可以在此交流。

我是從1990年開始做社會調查的。那年寒假開始的3個月里，我回到家鄉(xiāng)（湖北省京山縣）做博士論文的民俗生活調查。按照傳統(tǒng)的新年習俗，大年初一清晨開門拜喜神后，就去拜廟，村里村外的廟都要拜，一定要拜財神殿。顯然，拜財神本來是家鄉(xiāng)新年的儀式內容。自從“文化大革命”后春節(jié)習俗恢復，鄉(xiāng)親又有了拜財神的需要，只在大年初一早晨迎喜神時也順便拜財神，因為村內外已經沒有公共的財神殿讓人們去祭拜。村里原有爹爹婆婆廟（土地廟），里面也供奉財神。村外有一個形制更大的廟叫“髙圓寺”，供奉著釋迦牟尼佛、觀音，也供奉著玉皇大帝、三星、關財神（配關平、周昌）。我家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)在解放前活躍的有佛教、道教和基督教?；浇淘?0世紀90年代后期就興盛起來，但是有教會沒有教堂，一直是租用民房進行宗教活動。而佛教、道教的廟宇要到2000年之后才在周邊村莊有重建的案例，我們村至今也沒有重建寺廟的跡象。

這應該是中國民眾與財神聯(lián)系的一種常見的現(xiàn)狀。一方面有祭拜財神的民俗觀念和節(jié)日儀式活動，另一方面卻并沒有恢復以前曾經擁有的寺廟。但是民眾在特殊需要時會找到特定的寺廟去祭拜，祭拜對象很自然包括財神。

從寺廟供奉來看，財神不是出現(xiàn)最多的神。但是從日常生活的經驗來看，財神可能算得上是能見度最高的神。其中有兩個特殊的原因：（１）傳統(tǒng)的神靈信仰與祭拜都有特殊的節(jié)慶，許多節(jié)慶在儀式上都式微了，期間的信仰活動或簡化了，或縮小了流行的范圍，所以相應的神靈崇拜大都不如從前普及。但是春節(jié)習俗是傳承最好的，其中迎財神的習俗又是恢復得最突出的，甚至被以夸張的方式表現(xiàn)著。我的很多春節(jié)是在各地過的，都看到居民對于迎財神的重視。（２）當代的經濟發(fā)展與商業(yè)繁榮造就了歷史上從來沒有的大量商家，其中許多都供奉財神。這無疑是其他時代無與倫比的。例如餐飲業(yè)的店鋪廣泛供奉財神，店主日常供奉財神，人們進餐館出餐館都從財神旁過，經意或不經意中感受著財神信仰的各種內涵。

我從1996年到河北省趙縣范莊觀察“二月二”龍牌會，在過去20年里去了10多次。范莊村有多個村民自愿結社而組成神明會，如觀音會、三皇姑會，其中最大的是龍牌會（祭拜的是寫著”天地三界十方真宰龍之神位”的牌位）。每逢二月二龍?zhí)ь^，村民舉全村之力操辦龍牌會，在3天會期里能夠吸引周邊近10萬人參加，盛況空前。龍牌平時供奉在輪值人家，在廟會期間供奉在臨時搭建的大棚中心，周圍由130多位神祇的畫像陪伴，除了有關公，其中專門有一幅神像題名“財神”，供奉在大棚外面的一個單間里。龍牌會在傳統(tǒng)上就沒有廟宇，但是在2000年前后，龍牌會的會長帶領會眾籌款建成了一個殿堂，一邊題為“龍文化博物館”，一邊題為“龍牌會”，用這種通融的方式，為一個沒有合法身份的信仰建設了一個合法的殿堂（在縣文化館和主管土地、規(guī)劃的有關部門報批的是“博物館”）。在2006年，當非物質文化遺產保護的運動影響到這里，“范莊龍牌會”成為省級非遺，成為受保護的文化遺產。

筆者因為參與中國民俗學會活動的機緣，從1997年開始見證北京東岳廟重建的過程。我在2002年受劉魁立先生委任為學會秘書長，代表學會在2003年與東岳廟管理處達成協(xié)議，把中國民俗學會遷入院內辦公，于是有機會在場觀摩，知曉廟宇重建、阜財?shù)钬斏裰厮芙鹕聿⒔邮芟慊鸸┓畹囊恍┘毠?jié)。

北京東岳廟是道教正一道在華北的第一大叢林。北京解放后，東岳廟整座廟被北京市安全局占用，建筑物改作他用，廟自然就關閉了。到1995年，北京市政府決定恢復東岳廟，廟中所駐機關全部騰退，成立管理處負責重建，重建后成為”北京民俗博物館”，而不是宗教場所。1996年，北京東岳廟被中華人民共和國國務院公布為第四批全國重點文物保護單位。1997年，主辦方開始重新塑造神像。究竟是造接受敬拜的真神，還是造觀摩的展品，相關方面有爭論。最后還是相關領導拍板，按照宗教儀軌塑造神像，進行了裝胎和開光。造了真神之后，對于主殿和左右的阜財?shù)?、子嗣殿是否真的讓民眾燒香敬神，也有爭論，最后還是上級領導決定，允許燒香禮拜。東岳廟重建后，以北京民俗博物館的名義于1999年正式對外開放。然而，道教界一直在政協(xié)會議上呼吁把東岳廟還給道教協(xié)會，直到2008 年5５ 月，朝陽區(qū)政府同意道士進駐，重建后的東岳廟同時作為北京民俗博物館和道教道場存在。幾乎就在同一個時間（2008年6月14日），國務院公布第二批國家級非物質文化遺產代表作名錄，北京東岳廟廟會成為國家級非物質文化遺產。

北京東岳廟廟會是一項具有深厚歷史的文化傳統(tǒng)。東岳廟建成后，每年都舉行盛大的祭祀活動。因其位于齊化門外，是大都通往漕運門戶通州的要道，因此商賈云集，香火興旺。農歷三月二十八日是東岳大帝誕辰，明代時有盛大的東岳仁圣大帝巡游，清代時還派遣官員降香。民國以后東岳廟仍循舊例，照常舉辦廟會。廟會攤位100多個，擺在廟內的，有小吃、雜貨、花鳥魚蟲、雜耍、套圈兒游戲，廟外攤位有賣木材的、家具的、食品的、鐵器及日用百貨的，還有說書的。從2002年起，管理處又恢復了廟會，不過把時間從農歷三月改到了春節(jié)，各種攤位以展示、售賣老北京的民間工藝品為主。市民的花費中，請福牌的數(shù)量是最大的，再就是香火的開支。廟會期間，阜財?shù)畹南慊鹗滞?。殿內供奉的兩尊主神為文財神比干和武財神趙公明。拜財神，是東岳廟廟會的一項基本活動，但也只是諸多祭拜活動的一種，市民是在敬拜東岳大帝（“掌管人間一切貴賤、生死、禍福的東岳泰山神天齊仁圣大帝”）、給廣嗣殿燒香、巡視七十二司的整體活動中拜財神的。

妙峰山廟會調查是北京大學教師從1925年開始的一個傳統(tǒng)項目，這個廟會從1993年開始恢復，我從1997年開始觀察，主要是調查北京城的妙峰山香會，看會首們如何組織會眾，如何表演武術，如何上妙峰山朝拜。妙峰山主要的宗教空間是回香閣，主神是”天仙圣母碧霞元君”，周邊配殿供奉王三奶奶、藥王、月老，到2015年復建了財神殿。

妙峰山廟宇從1985年開始重建，解放后長期的荒廢已經使廟宇破敗不堪。在曾經在這片山林打游擊的北京市老市長焦若愚的支持下，妙峰山鄉(xiāng)政府撥款通路、通電、通水，修復了（碧霞元君）娘娘廟和部分旅游設施。1990年春季，山下的澗溝村干部出面，接待花會（香會）的傳承人隋少甫組織的10檔花會來朝頂，以民間的方式嘗試著恢復春季廟會。公安人員知道后對組織者進行了傳訊、調查，但是市里的領導表態(tài)支持恢復廟會。于是在1993年，鄉(xiāng)政府出面組織廟會，邀請城里的花會上山給娘娘獻藝。妙峰山娘娘廟會從此又正式在農歷四月初一至十五舉行。1997年，門頭溝區(qū)政府把妙峰山春節(jié)廟會納入“北京97’ 中國旅游年”，宣傳“百檔花會上妙峰，百萬游人朝金頂，百樣山貨任挑選，百尺竿頭有新景”的活動主題。1998年，門頭溝區(qū)政府組建“京西旅游”上市公司，妙峰山旅游項目是其中的一個組成部分。景區(qū)復建的財神殿在2015年春季廟會期間對外開放。財神殿位于回香閣內，秉承妙峰山信仰體系的傳統(tǒng)，供奉趙公明、關羽等多位財神。

妙峰山廟會主要是以服務于經濟建設為中心的定位而合法化的，以其歷史名望和群眾中的聲譽有力地支持了“京西旅游”的品牌。因為廟會本身每年吸引100多檔香會的朝拜與民間藝術表演，沿襲了老北京的文化傳統(tǒng)，所以也被列入第二批國家級非物質文化遺產代表作名錄。妙峰山本來有財神殿，廟會的恢復也被認為是政治上正確的“文化搭臺、經濟唱戲”的節(jié)目，反而忌諱重建財神廟。缺這一個殿堂，妙峰山的廟會無論從歷史上還是現(xiàn)實上看都差一筆。現(xiàn)在終于把財神殿復建起來，算是有畫龍點睛的妙處。

筆者從2014年開始，在山東省榮成市調查海洋文化的民間積淀，參加了人和鎮(zhèn)院夼村2015年谷雨期間的開洋節(jié)，考察了開洋節(jié)漁民祭拜龍王廟的民俗活動，其中包括對財神的祭祀。這是一個比較富裕的村子，依靠漁業(yè)、港口、運輸業(yè)和工商業(yè)。村民對海神（龍王和媽祖）、財神的祭祀相當隆重：一是祭品貴重，二是民俗活動的氣氛熱烈。這種谷雨祭祀海神的民俗在2008年被公布為國家級非物質文化遺產代表作，列在“漁民開洋、謝洋節(jié)”的名下。

在榮成沿海，谷雨時節(jié)深海魚蝦遵循洄游規(guī)律涌至近海海域，便于漁民捕撈，俗有“谷雨百魚上岸”之說。因此，漁民在谷雨祭神后就整網出海了。院夼漁民谷雨祭神的儀式比春節(jié)還隆重。這天，鼓隊盛裝來到龍王廟前，敲起漁家大鼓，為結隊前來祭祀的漁民助興，渲染節(jié)日的喜慶氣氛。漁民們盛裝，抬著或者用小車拉著供豬，提著其他供品，一一祭拜龍王、媽祖、財神。龍王廟建在一處高坡上，背山面海。龍王殿是主殿，左下是媽祖娘娘殿，右下是財神殿。通常一條漁船買一頭豬，帶皮去毛，用腔血抹紅，簇一朵大紅花拴在豬頭上；單個漁民一般只買一個豬頭代替整豬，沒有豬頭就用蒸制的豬形餑餑代替。另外相配的是白面大棗餑餑10個，白酒1瓶，鞭炮幾串，香紙1宗。祭祀時，先擺貢品，再放鞭炮，然后燒香磕頭。先祭龍王，再祭媽祖，然后祭財神。廟里祭祀完畢，又帶祭品來到海邊，舉行祭海、祭船活動。院夼村及周邊漁村，都舉行民間文藝表演活動，大街小巷，擠滿了踩高蹺、舞龍、耍獅子、扭秧歌的人群，整個漁村沉浸在一年最歡樂的氣氛之中。

在所有我曾經觀察過的廟宇重建案例中，財神是諸神信仰體系的一部分，在一個特定的信仰空間，財神嵌入在某種結構之中。（１）在范莊，村民有自己信仰的主神龍牌爺，但是也會把所有能夠想到的神靈供奉起來，因此才會納入財神。對于顧慮周全的農民來說，哪一個神都要拜到。（２）在院夼，龍王保佑多捕魚，媽祖保平安、保兒女，財神保富足的日子。要保障勞動、生育、不差錢的生活，不是哪一個神能夠全托付的。（３）在東岳廟，人們拜東岳大帝、子嗣殿、阜財?shù)睿钦埶鼈兎謩e護佑生命，延續(xù)生命，并為此提供富足的財富支持。（４）在妙峰山回香閣，人們遠道進香祭拜諸神祈福，希望能夠順利結姻緣、育子嗣、護身體，現(xiàn)在補建財神殿，終于把對于財富的保障地位強調出來。由此可見，百姓求財，并非只是求財，而是與別的祈求相關聯(lián)。我們如果做一個拓展的解釋，老百姓在生活中并不是以經濟為中心，而只是以經濟為基礎，讓財富服務于別的中心（目標或目的）。相較而言，國家確立“一切以經濟建設為中心”的方針，與民眾的思想體系并不對應。但是，這個國家口號對于私財以及民間代表私財正當性程度的財神信仰的公開化具有十分重要的正面作用。在老百姓的思想傳承里，不能沒有財神所代表的一角，但也并不能只突出財神。我們也可以推論，這個國家方針只能是一個階段性的口號，國家終歸要以完整的社會建設為目標。盡管如此，以經濟建設為中心的口號顯然在比較短的時期里對于恢復私財?shù)恼斝园l(fā)揮了積極的作用。

二、財神信仰的文化表現(xiàn)：公開性與正當性的變化曲線

要描述財神信仰在新中國的歷史變化，我們需要有一個粗線條的歷史分期：以20世紀70年代末的思想解放為線，前一階段是社會主義意識形態(tài)的“文化革命”時期，后一階段是改革開放的文化復興時期。比較顯明的是，財神信仰從改革開放以來確實經歷了一場文化復興。但不甚明確的是，這場文化復興是起自財神信仰的文化斷裂，還是起自財神信仰的文化低潮？也就是說，財神信仰在意識形態(tài)掛帥的革命年代是（基本）被消滅了，還是仍然保持?。ɑ镜模┥Γ皇俏幕憩F(xiàn)形式的能見度很低？

現(xiàn)代事業(yè)在中國的落地與發(fā)展培育著一個越來越壯大的工薪階層，這個階層的兩大特性使從業(yè)者更傾向脫離財神信仰：其一，他們是經過現(xiàn)代教育培養(yǎng)的新職業(yè)群體，更傾向于反對包括財神信仰的“迷信”思想；其二，他們有比較穩(wěn)定的收入，其收入的增加被理性地相信來自職業(yè)的成就，不是來自包括財神崇拜的非理性行為。他們是反傳統(tǒng)（包括反迷信）的“五四”新文化運動的社會基礎。他們的價值觀和行為方式就是時代的主導文化。當他們所領導的現(xiàn)代傳播方式（報紙和后來的電視、出版、圖書館、學校等）打造出現(xiàn)代國家的公共領域、公共輿論、集體意識之后，這一主導文化就成為時代的主流文化，并在激進主義盛行的時期成為官方授予正當性的唯一文化。

從“五四”新文化運動前后開始加速發(fā)展的新式也就是西式的學校、出版社、圖書館、大眾媒體打造了代表了主導文化的公共領域。像財神崇拜這種舊風俗、舊文化在性質上是不應該出現(xiàn)在這種公共空間的，如果需要出現(xiàn)，也只能是作為反面角色。隨著這些新式機構對社會越來越廣泛地支配，財神信仰的公共能見度越來越低。這就是財神信仰的公開性走低趨勢的背后邏輯。公開性走低趨勢也是正當性銷蝕的趨勢，它們是同一個社會過程。財神信仰在現(xiàn)代逐漸失去正當性，也就逐漸失去了正面的公開性；當它以負面形象出現(xiàn)在公共領域，只是要確證它正在失去正當性。不過，當我們今天親歷了財神信仰的復興之后再來看這段歷史，我們認識到，負面的公開性也是一種公開性；只要是某種公開性（社會能見度），就都是它未滅的證明，也就仍然是重生的種子。文化事物的正面或負面，往往可以是一念之間的轉化。

新中國繼承了“五四”新文化運動的精神，并且逐漸用社會主義意識形態(tài)加強了對于各種迷信的掃蕩。新中國建立之后公共文化政策的一個基本目標就是塑造社會主義新人，對于舊社會過來的人，則是教育他們放棄對于各種神祇的信仰與敬拜。因此，財神信仰在社會主義意識形態(tài)掛帥的時期在公開性與正當性上是急遽走低的。

財神信仰的公開性與正當性的急遽走低，是由新中國以國家之力系統(tǒng)打擊的結果。我們以圍繞年畫的意識形態(tài)斗爭、美學斗爭、經濟斗爭為例略作說明。新中國剛一成立，就在全國批判舊年畫、推廣新年畫，首當其沖作為靶子的就是門神和財神。1949年11月26日，中央人民政府文化部發(fā)布指示，要求各地做好文化工作，積極創(chuàng)作新年畫，代替舊年畫。據(jù)美術工作者調查，蘇州桃花塢舊年畫的第一大類就是“財迷類”，包括皂君、門神和財神3部分，而財神畫主要是五路財神、聚寶盆、關公等。這些畫像反映了農民的舊思想。農民希望生活美滿，有福發(fā)財，“把這些希望寄托在迷信的幻想上”，以為貼上“招財進寶”就能夠發(fā)財，因此這類畫像最流行，發(fā)行最廣。上海文化界積極響應文化部的號召，發(fā)揮美術界人才濟濟的優(yōu)勢、出版社的市場優(yōu)勢和時尚引領的地位作用，開展了一場“新年畫運動”，動員30多位畫家與9家出版公司合作，推出120幅新內容作品（主要是開國大典紀念、戰(zhàn)斗英雄、中蘇友好等新主題），擯棄了“封建、迷信的毒素”。新創(chuàng)刊的《人民美術》在1950年第2期登載了一系列文章，介紹新年畫運動在陜甘寧、東北、察哈爾、上海等地的推行情況，總的目標是以革命主題擠壓財神、門神等“迷信”題材的節(jié)日空間。經過3年的運動，新年畫對舊年畫的取代獲得了顯著的成績：解放后的新年畫“不再看見財神送寶，而是生產勞動”；“不再是宣傳封建道德和奴隸思想的戲曲故事，而是進行階級教育的白毛女、劉胡蘭等英雄傳記，及富于人民性的戲劇、神話、傳說”。

經過社會主義的所有制改造和”文化革命”，財神信仰的社會公開性與意識形態(tài)的正當性都極度負面，但是財神信仰本身還頑強地存在，仍然表現(xiàn)為群眾儀式活動的文化形式。在經過社會主義“大躍進”的1958年之后，北京大學哲學系的一份關于北京周邊大興縣王立莊村的調查報告很準確地抓住了這種兩面性。師生們在概括迷信的消亡的時候采用了財神信仰的例子：

王立莊解放前，地主劉永安、張萬年都是一貫道徒，他們宣傳他們家富是有”福氣”，家里有“財神爺”保佑，農民家窮是因為沒“福氣”，“八字”不好，”命”不好。他們就把這一套剝削階級關于貧富的哲學，通過鬼神迷信來宣揚，以利于他們剝削地位的鞏固。解放后實行土地改革，一個農民說：“過去地主說他家里有財神爺，其實財神爺就是咱們這些窮小子。一解放，窮小子在共產黨傾導下翻了身，地主家也沒有財神爺了。”農民把地主的土地分了，劉永安送去勞動改造。農民把地主打下去了，給地主服務的”財神爺”之類的迷信也就跟著給打下去了。

盡管如此，農民群眾仍然廣泛表現(xiàn)出特定情況下相信鬼神的情況。所以文章歸納說，“同一個王立莊，既不信鬼神，又迷信鬼神”。

這種民間信仰的生存局面是長期存在的。它們受到沖擊，正在消亡；雖說在消亡，卻又頑強地生存著。前述阿英的概括表明，新年畫在解放后不久就占據(jù)了國家出版市場的主渠道，但是舊年畫并不是那么容易被取代的，因為人們的傳統(tǒng)信仰以及傳統(tǒng)信仰作為“有意義”的文化形式仍然深深地扎根于這片土地，即使是在經歷了集體化的近10年后，舊年畫仍然頑強地保有著自己的市場。1963年11月和12月期間，國務院及其6個下屬部門（文化部、中央工商行政管理局、商業(yè)部、中央手工業(yè)管理總局、全國供銷合作總社、農業(yè)部）聯(lián)合發(fā)布文件，繼續(xù)在“全系統(tǒng)”打擊“迷信印刷品”在全國各地的生產與銷售。這是一個經過大量調查而形成的情況匯報與政策，具有充分的事實材料。各地在轉發(fā)該報告時大都介紹了本地的“案情”，因此形成了一個描述全國性的迷信頑強生存狀況的信息庫。財神信仰總是中國社會的基本“迷信”活動的基本內容，它不會獨立存在，在出現(xiàn)其他迷信現(xiàn)象時又總是不會缺席。該報告從多個方面披露了“問題”的嚴重性，茲舉3個方面：

第一，性質很嚴重。報告說：“近兩年來，隨著城鄉(xiāng)資本主義勢力和封建勢力的猖狂進攻，各地印制和銷售門神、灶馬等迷信印刷品的活動十分猖獗?！?/p>

第二，迷信群眾的范圍廣，數(shù)量大?！案鶕?jù)各地反映，河北、河南、山西、遼寧、吉林、浙江、福建、江西、山東、湖南、四川、貴州、云南等地，都曾發(fā)現(xiàn)這類迷信印刷品在市場上流通?！痪帕旰颖笔∥鋸娍h、天津市楊柳青鎮(zhèn)印制的迷信印刷品，有天神、灶馬、天地、玉皇、財神、土地、大全神、小全神、南海觀音等二十多種，向本省廣大農村行銷，甚至還批售到東北、西北等地區(qū)?！?/p>

第三，制“毒”販“毒”的主體并不限于地富反壞，而是涉及多個部門、各種干部和人民群眾。迷信這種“毒草”還廣泛地生長在人民公社的土地和社會主義的花園里。報告歸納說：“為了貪圖暴利，印制和銷售這類迷信印刷品的，不僅有反、壞分子和投機商販，而且有不少人民公社生產隊和社員個人也以此作為副業(yè)經營，甚至還有一些手工業(yè)合作社、供銷合作社和少數(shù)國營印刷廠、書店等也參與這類活動。個別地方的商業(yè)管理部門和手工業(yè)管理部門，不僅不加以制止，甚至還鼓勵印制，協(xié)助推銷，影響很壞。大量印制和銷售這類迷信印刷品，不僅助長了農村的封建迷信活動和群眾的迷信落后思想，對鞏固人民公社集體經濟、發(fā)展農業(yè)生產極為不利，而且易于為地、富、反、壞分子所利用，進行破壞活動?！边@里點出迷信活動對于人民公社集體經濟的反動作用，其實是特別突出了財神信仰的負面作用：財神信仰表露的是私人占有的欲望與追求，在根本上是反社會主義體制、反集體主義價值觀的。

到“文化大革命”前夕，普通群眾家里仍然在春節(jié)期間保持了接財神等傳統(tǒng)習俗。有一篇在1966年的作品從反面提到：“我媽的腦筋還沒有轉過來，逢年過節(jié)，總離不開敬神祭祖。她最愛張羅的是臘月二十三送‘灶神’ 上天，年三十迎宗祭祖和正月初一迎財神?！边@是湖北當年的情況，大致可以算是“文化大革命”的洗禮前普通群眾（起碼是全國農村）與財神的文化聯(lián)系的基本情況。

經過“無產階級文化大革命”的戰(zhàn)斗洗禮，“封建迷信”已經很難有表現(xiàn)的空間。有一篇1974年的經驗交流報告同樣介紹了貧下中農認識財神信仰的虛偽性和欺騙性的例子，但是整個文章的基調已經與上述1959年的論述大為不同。經驗材料的署名是中共遼陽市沙嶺區(qū)小湘河公社委員會，報告的是意識形態(tài)領域的革命在農村的深刻影響。

二隊老貧農李風歧說：”人不得外財不富”是地主資產階級的剝削之道，是用來欺騙勞動人民，掩蓋他們剝削行為的幌子。解放前，咱們窮人不明白地主、富農為什么能發(fā)財，窮人為什么就受窮，看見地主家過年都寫上”招財進寶”的對聯(lián)，接”財神”，說他們發(fā)財是”財神爺”給的。那時，咱家過年，我也求人寫個“招財進寶”對聯(lián)貼上，又接了“財神”，可是一年盼一年，咱們窮人照樣窮。解放了，毛主席把我們從火坑里救了出來。我們沒接什么”財神”，卻真正過上了好日子。從這件事使我們認識到：”只有社會主義能夠救中國”。明白了地主的“外財”，就是榨取窮人的血汗。地主老財用這個反動諺語，在解放前是為了剝削咱貧下中農，在解放后是為了腐蝕我們的思想，破壞集體經濟，動搖無產階級專政，復辟資本主義。

這個典型經驗與上述北京大學哲學系師生1959年的報告介紹的財神信仰失效的例子很相似。1959年的報告講財神信仰在一部分人口里失效了，但是包括財神信仰的封建迷信仍然活躍在廣大群眾心中。小湘河的例子所發(fā)生的背景是“文化大革命”的勝利，廣大人民群眾的社會主義覺悟的大提高。民間信仰在歷史趨勢中的兩面性完全沒有出現(xiàn)，有的只是一邊倒的勝利。這里有負面現(xiàn)象不宜出現(xiàn)的語境，也有財神信仰的公開性與正當性空前低落的現(xiàn)實反映?！柏斏瘛弊鳛橛斜磉_力的符號的失勢，一是因為反迷信，一是因為無差異化、非貨幣化的經濟生活已經持續(xù)多年。從另一個方面看，整個社會幾十年處于國家高積累、社會實物短缺的經濟格局中，人們渴望的是實物占有，已經淡化對于貨幣占有的便利與數(shù)量的熱情。宋代以來的貨幣占有的重要性不斷擴張的趨勢至此發(fā)生了較深、較長的中斷。

并非什么都是物極必反，而物極必反的事實確實在歷史上反復發(fā)生。如果說在20世紀70年代中期財神信仰的能見度降到極低，很快，中國的政治和社會變革為財神信仰的文化形式提供了表現(xiàn)的空間。前面的文獻反復提到，春節(jié)期間是檢驗財神信仰的存亡的關鍵時間。從“文化大革命”興起（1966年）后的第一個春節(jié)，國務院發(fā)通知說，為了順應群眾的要求，春節(jié)不放假，堅持抓革命、促生產。到黨的十一屆三中全會（1978年12月）后的第一個春節(jié)前，《人民日報》（1979年1月17日）以分別題為“為什么春節(jié)不放假？”“讓農民過個安定年”的兩篇讀者來信為信號，表明政府對春節(jié)休假制度的回歸態(tài)度，幾天之后，部分省區(qū)宣布恢復春節(jié)放假，次年全國統(tǒng)一恢復春節(jié)放假的制度。迎財神的春節(jié)習俗自然得到了復興的機會。

正如我個人所見證的，財神的文化形式在社會空間中的復出是一個不斷拓展的過程，年畫中的財神、宗教建筑內的財神塑像、專祀財神的廟宇，都一一出現(xiàn)在全國各地。此不贅述。本文想在此再用一點筆墨描繪財神在公共空間、公共媒體中成為一個正面概念的漸變過程。盡管“財神”在生活中的復興是一個顯著的事實，但是受意識形態(tài)正確所支配的媒體話語很難從負面看待“財神”轉變?yōu)檎婵创?。然而，政治話語的剛性終究被語言的彈性所馴化。人們以各種方式讓“財神”以正面的意義重新出現(xiàn)，逐漸造成了整個社會習慣“財神”正能量的語感。

財神作為文物出現(xiàn)在公共媒體，是比較安全的方式，如早在1977年，介紹晉祠的文字就說到財神。這種路徑是各地文物保護、文化旅游項目越來越重視的。這個路徑并不曲折。頗為出人意料，卻又符合常理的一個歷史現(xiàn)象是，“財神”概念在當代重新正當化的依托居然是各種幫助群眾致富的先進人物。政府在20世紀80年代通過各種改革開放的政策，轉向以經濟建設為中心，鼓勵多勞多得，鼓勵科技種田，鼓勵萬元戶，“財神”不是作為神，而是作為人成為表彰與歌頌的對象。

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表１ 所列的諸路“財神”都是改革開放的銳意進取時期的先進分子，代表了中國的公共財富和私人財產大增值的起飛時期的功臣。財富的正面價值與“財神”概念的正面價值以語言技巧同時得到肯定。這是各種意識形態(tài)的人都能夠接受的。從這個表所列文章的主題來看，先前還是直接幫助提高農業(yè)生產和工業(yè)產值的人被譽為財神，后來管錢的人也被譽為財神了。貨幣的積累被用以指涉財神的作用，也就越來越能夠代表我們這個時代的財富形式了。到2010年，有一篇報道寫福建邊防警官孫萬里幫助島嶼上的村民發(fā)家致富，被譽為“新時期的活雷鋒”。作者們在文內隱含著一個意思：新時期的雷鋒不僅是幫人一些小忙，而且是幫人發(fā)家致富，因此實際上就是“活財神”。當中國特有的雷鋒形象與財神形象相通的時候，財神的意義與語感完全不同于“文化大革命”時期了。

財神信仰復興了，但是財神在話語體系中的大量正面使用是借助了“活財神”的比喻修辭的。比喻激活這個語詞，一部分一部分地使其內容被正當化。另一方面，“財神信仰”在大眾媒介中被包容，走了吉祥語的路子。吉祥語總是某種善意的祝福，相對比較容易被包容。而實際上，人們對吉祥語的包容，逐漸轉化為對吉祥的支撐信仰的默認、擴散（傳播），使之習以為常，成為理所當然的常識。于是，人們從接受吉祥語而暫時不論背后的神靈信仰，到把吉祥語和相關的神靈信仰一起接受，中國社會關于財神正當性的觀念就發(fā)生了不知不覺的轉變。

任一具有正當性的事物都能夠自然地出現(xiàn)在公共媒體、大眾文化，否則，只能以變通的方式出現(xiàn)。不過，變通的方式被“自然”接受之后，其正身也可能因此而具有正當性。“財神”大概也走過了這樣一條歷史的道路。財神在流行音樂、電視節(jié)目中先是出現(xiàn)在香港，在大陸改革開放后以不同的渠道傳播進來。我查到的較早文字出現(xiàn)在1981年，陸永基在小說《過年》中寫香港的姑媽回廣東過年，家里應她要求重新開始祭祖，弟弟聽香港的新年音樂，其中有香港歌星劉文征唱的《大紅包》：“春風吹、新年到，財神菩薩下凡了。左一包，右一包，包包都是大紅包?！蓖瑯有再|、相似內容的歌曲在2005年的中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會上終于由香港歌星劉德華以《恭喜發(fā)財》（劉德華與李安修作詞、陳德建作曲）的曲名唱響，實屬不易，也理所當然，因為盡管人們對財神作為信仰或一般的文化心理具有不同的觀念，但是主流意識形態(tài)和大眾都對發(fā)家致富的正當性具有基本的共識。

財神為主題或主人公的影視作品在近些年也不斷變換形象或角色在大陸公映、演播。在財神崇拜在現(xiàn)實中已經成為日常生活的常規(guī)部分、常規(guī)內容的社會背景下，“財神”不再是公共空間、公共傳播的禁忌符號，而被公認為是正當表達情感、價值的文化符號。

我們梳理一下過去20年演播的財神影視作品，可以列舉如下5種。（１）1996年的《天降財神》，是香港電視廣播有限公司出品的時裝神話喜劇，由蕭顯輝監(jiān)制，朱鏡祺編劇，歐陽震華和郭晉安主演，講述了天上財神和壽星到人間驗證人性的故事。（２）1998年的《財星高照》，是新加坡出品的古裝輕喜劇電視劇，由林雪蘭導演、王啟基編劇，黃文永、曹國輝、呂涼、劉寅等主演，講述財神趙公元帥斗瘟神、給人間賜福的故事。（３）1999年的《財神傳奇》，是由李森執(zhí)導，張國立、楊若兮、陳志朋等主演的電視連續(xù)劇，講述了財神、寶妹、招哥3位呼喚金銀的神仙在人間的故事。（４）2010年的《財神到》，是由阮世生編導的一部喜劇電影，由譚詠麟、張震、張榕容、張雨綺、午馬等主演，講述了財神總管帶同如、意、吉、祥下凡人間，分別在沈陽、上海、北京與同學、盲人、公司職員發(fā)生各種遭遇的溫情故事。（５）2013年的《財神有道》，是蔡晶盛執(zhí)導的一部古裝神話電視連續(xù)劇，由陳鍵鋒、鐘欣桐、鄭奇、何琢言、樊少皇、李國麟等主演，講述了小神仙有道下到凡間，從一個高富帥敗家散財成一個窮困乞丐，醒悟之后白手起家，成長為富甲一方的巨賈，之后得道成為財神爺?shù)墓适隆?/p>

如果我們把20世紀80年代的財神比喻用法與90年代以來的財神本尊演義進行一番對比，可以看到“財神”形象的公開化和正當化的層次累進和巨大提升。前者涉及的大都是單篇小文章，后者是廣泛傳播的影視作品，在公開性和影響力上后者大出n個級別。前者用“財神”之義指改革開放的創(chuàng)富神話（奇跡），是歌頌新人新事（這仍然是社會主義革命以來一脈相承的做法）；后者是完全放棄各種意識形態(tài)禁忌的神話新編，“財神”自身已經完全是一個親切的、正面的形象。盡管兩者之間有這些差異，但是其間又有一以貫之的主旨：追求財富可以是正當?shù)摹Ｘ斏?，無論是比喻的意義還是故事的意義，都是這個時代所塑造的創(chuàng)富熱情、創(chuàng)富神話的載體（象征）。改革開放以來，中國的社會、思想經歷了多種曲折，但是也有一些持續(xù)增進的東西，對于個人（私人）財富的正當性漸趨開明的肯定就是其中之一。

如果我們把財神在公共媒體中公開化和正當化的過程與財神在現(xiàn)實生活中重新被供奉并部分被國家體制所承認的過程并置考慮，我們也能夠得到一些很有意思的發(fā)現(xiàn)。從改革開放以來，人民群眾不斷創(chuàng)造自由行動的條件，不斷拓展自由思想的空間，在原有體制的約束下與各種管制力量斗智斗勇，冒著各種風險重建廟宇，重塑信仰金身，在復興傳統(tǒng)宗教信仰的格局中也恢復了財神信仰的儀式活動和廟宇形制。一些廟本來就是合法宗教機構，如北京市的東岳廟和妙峰山娘娘廟（惠濟祠），財神殿只是其中諸神信仰之一；一些廟在宗教管理范疇內本來并不合規(guī)合法，如河北省的范莊龍牌會、山東省的院夼龍王廟，其中的財神供奉也就有疑問。從2006年國家推動非物質文化遺產代表作名錄體系建設以來，這些廟的廟會先后分別成為省級、國家級的“非遺”項目，那么其中的財神信仰活動就間接地具有了一定的合法性、正當性。而在此之前，公共媒體已經通過上述努力對”財神”在概念上脫敏，在內涵上正當化了。實際上，我們合并3條線索（民眾在日常生活中的信仰空間的萎縮與開拓、媒體的反面和正面的傳播、政府的變動的公共政策），大致能夠看清財神信仰與中國當代的主流文化、意識形態(tài)、經濟生活的關系，能夠通過財神信仰的沉浮理解當代中國的歷史主線。

三、財神信仰的幾點文化理解

財神崇拜曾經是中國的文化空間和社會時間的基本配置，經過現(xiàn)代政治的洗禮，現(xiàn)在又重新復興。后起的財神像土地神一樣，成為中國人聚落的一種標配。負面的驅瘟辟邪，正面的求子求財，表現(xiàn)在神靈信仰上就是財神的廣泛供奉。從我提及的案例來看，財神遲早都是要出現(xiàn)在信仰空間占據(jù)一席之地的。作為財神信仰的另一個基本事實，就是財神在社會時間中占據(jù)重要的位置。中國人在各種重要的時刻，必定要與財神交流（接財神、拜財神），如我們所熟知的北京正月初二拜財神，上海正月初五接財神，還有各地民俗中的臘月二十九送窮，二月初二迎富等。在各種祭祀活動、儀式活動中，也常常有財神出現(xiàn)。中國人求財，可以向諸神求財，也可以向專門的財神求財。我們不僅有財神，還有很多位財神，甚至各個地方、各個民間宗教的財神也不一樣。有所謂正財神，包括文財神比干（代表公平正義）、范蠡（代表智慧），武財神趙公明（代表公平與正義）、關羽（代表忠誠），還有偏財神，包括五路神、五顯、五通、五圣等等。除了這些民間信仰的財神，還有佛教財神，如彌勒佛、善財菩薩、北方多聞天王、財源天母、五顯財神、大黑天等。

財神信仰的諸種文化符號和儀式實踐曾經被牢牢地貼上“封建迷信”的標簽，國家的政治設計一直在消滅它們，它們在大風暴之后幸存下來；知識界以各種學術語言預言它們的消亡，它們反而在新的歷史條件下出乎意料地復興起來。可見，中國的財神信仰并不簡單，無論是作為信仰還是實踐都具有一些深奧的東西。我們對此還沒有多少真切的認識。相比于中國的政治設計和學術見解，財神信仰及其植根的社會另有法則。我們還需要換一種思路去探詢。我們在此分享兩點初步的認識。

（一）一事一求的現(xiàn)象與不舍自我的心性

中國人信仰儒釋道和民間宗教的諸神，自然會向諸神祈福。我們看河北范莊龍牌會展示的130位神祇，都在廟會上享受香火；再看另外幾個地點的崇拜對象，都是以“類家族”的形式存在；都有財神，但是不能只有財神。因為中國人的宗教信仰是基于神祇的功能設計與認知的，人們向特定的神求特定的福，通常并不向特定的一個神求一切的福（全福）。原因在于中國的文化設計是：給人們信仰諸神的機會，諸神的關系不是設定為排斥的，人們對神的選擇是包容的；人們個人無論怎么信神，都不被要求把自己交給神，尤其不要求把自己完全交給一個神。相比之下，在一神信仰中，個人通常是把自己交給唯一因而至上的神，求神賜予自己一切的福。

近世對于各種宗教的比較研究都傾向于輕視中國人的單福祈求，尤其是輕視中國人的財神信仰，說是像做商品交易，太過露骨、粗鄙。其實，這種評價是不公平的。向神祈求，具體祈求什么都是祈求，真正的社會、文化和心理的功能都是一樣的，也都主要是人及其社群的精神生活。貶低中國人的宗教信仰，只不過是近代以來貶低中國的文化與社會的一種話語，在宗教學上并不能成立。信仰就是信仰，都是社群的文化生活方式，其形式有差異，但是功能是一樣的。

怎么理解中國人的單福祈求行為，是完成中國社會的文化自覺的一項難題。把求財?shù)秘?、求子得子這樣的單福祈求放置在中國人的整體思維和生活世界的整體性之中考慮，我們可以得到的理解是：中國文化的“自我”是不可放棄的，即使是設計與神的交往，也不舍自我。

中國人愿意那么麻煩地一事一求，不是干脆信一個全能的神，希望這個神把一切都解決。這可能理解為中國的文化設計強調父子關系或家庭中的自我。在中國人的觀念下，具體的人，是父母所生（也就是我們常言的身體發(fā)膚，受之父母），也即說具體的個人是來自血親關系，而不是像西方那樣是來自神，同時每一個具體的個人又要有傳宗接代的義務，即保持血脈的世代延續(xù)。所以中國人處在這樣的鏈條中，是不可放棄自我的，我們不愿意把自己獻出來，我們一定是在保持自我的情況下，再跟別人做交換，只有在這樣的一種文化設計之下，我們看到的中國人的宗教信仰，包括財神，才會是不厭其煩地一事一求。簡而言之，中國人的我執(zhí)是：留得青山在，不怕沒柴燒，其所秉承的是一種不舍自我的求財祈福觀，他們放不下自我，他們不是把自己交到上帝的手里，相反，他們希望自己（家）照顧自己（家）。中國文化以世俗為中心，不否定自我。這與以神為中心，追求天國和來世的文化是不一樣的。要理解此種差異，從中國人與財神交流的過程（一事一求）也是可以的，終歸是文化的“自我”設計不一樣的呈現(xiàn)。

（二）公廟私求的現(xiàn)象與私財公益的共生

中國特有的財神信仰還有另一個現(xiàn)象，即“建大家的廟，求自己的財”。如果說拜財神只是用賄賂（低投入）去換取較多的錢財（高產出），那么繼續(xù)用理性經濟人的假設去推測，人們就該自己建私廟求財神讓自己偷偷發(fā)財。事實上，無論在傳統(tǒng)上還是在當今，更為主流的現(xiàn)象是人們進財神廟求財神。財神廟是不能夠獨資自建自用的，它必須是公眾參與、公共投入的。這才是中國社會的文化設計。即使一所廟是特定人捐款所建，它也必須是公共的，不會排斥其他人來敬拜。雖然，廟是大家的廟，但是人們求財卻只是求自己（家）的財，不會代他人求財，通常也不會為大家求財。普通的廟，不單單是財神廟，總是以我們至今并不理解的方式、機制在公共和私人之間進行各種轉化、轉換：私人的構成大家的，大家的衍生出私人的。我們在此從財神信仰看到中國社會的一種文化機制。

我們今天的時代已經重置了財神信仰的社會背景?，F(xiàn)代社會晚近的普遍事實是私人收益的公共利益得到制度和道德的有力支持。相比于傳統(tǒng)時代，私人收入普遍被高比例征稅和公益捐獻所分割，國家由此進行國民收入的再分配，私人發(fā)財已經不只是私財、私利及其后果的獨享，而能與他人利益和公益在制度保障下共生。在比較成熟的現(xiàn)代社會，國民大都有慈善公益捐獻的習慣或公德。一些人視之為公民的底線，一些人視之為人生成功的指標。中國近些年的社會發(fā)展也在多個方面顯示自己正在成為這種財產的公私屬性混合并存的狀態(tài)。那么，我們繼續(xù)沿著財神信仰的共與私的轉化傳統(tǒng)看待這個時代的財神崇拜，更可能對財神信仰有積極的看法。

改革開放的前期，政府放棄了很多對人民的福利性保障，人們轉而尋求私財來保障自己與家人的生活、生命，他們不但希望保佑自己的私財，而且還要保佑自己的后代可以支配足夠（其實永遠不夠）的財富，這實際導致很多人格與社會的問題。但是，近幾年，國家又開始重視對人民的福利保障了，與此相關，個人追求財富的目的、體驗和樂趣也都在發(fā)生變化，其中更多精神生活的成分。這個變化主要體現(xiàn)在私人財產和公共用益的關系發(fā)生了變化。今天的私人財產的正當性及其公共用益的明確性正在得到普遍的認知。我們可以看得很清楚，私人財產與公共利益不是互相排擠的關系，而是互相增益的關系。

“一切以經濟建設為中心”的國家話語曾經賦予私人財富追求的正當性。不必有其他的條件，不必有其他的道德承諾，追求財富可以是正當?shù)?，因為當代社會用系統(tǒng)的法律、職業(yè)道德規(guī)定了獲得勞動報酬、獲得投資回報的規(guī)范和繳稅的義務，規(guī)范了企業(yè)社會責任。這種正當性與財神信仰的文化形式復興所經歷的公開化、正當化是呼應的。民眾用自己習慣的財神信仰語言表達對財富的心態(tài)，表達對財富的欲念，解決日常經驗中追求財富的全過程所伴隨的心理壓力、精神焦慮和道德困惑?？梢姡斏裥叛黾捌鋸团d在個人心理、集體意識和歷史主題等多個層次表征著我們這個時代的癥候。我們視之為一種深具社會內涵的文化形式，可以從中理解中國人的當代精神生活的變化過程和豐富內涵。